O Novo testamento em grego

                    O Novo Testamento   em Grego 

 Bibliologia

Nos últimos anos tem havido muita confusão a respeito das modernas traduções e edições do Novo Testamento em grego. Algumas pessoas fazem reivindicações sobre o Novo Testamento em grego, sem terem informações suficientes que as apoiem. Muitos têm a pretensão de que suas traduções são exatas porque tais versões se baseiam nos melhores textos gregos disponíveis. Alguns supõem que suas traduções são melhores que a Versão Autorizada porque esta e seu subjacente Textus Receptus grego acrescentam variantes e leituras extras ao texto. Outros, entretanto, reivindicam que o texto grego do Novo Testamento não é importante porque sua tradução favorita é melhor que qualquer texto grego. Há, ainda, outros que afirmam que o texto grego não é importante porque a maioria das pessoas não pode ler o grego da época do Novo Testamento. Entretanto, o texto grego sobre o qual uma tradução se baseia terá um impacto tanto sobre a leitura devocional das Escrituras pelo cristão como sobre a proclamação da Palavra de Deus no testemunho da graça salvadora de Jesus Cristo. É necessário que o cristão da atualidade entenda a importância do texto grego tradicional na vida cristã. 

                                     O Texto Tradicional 

Antes de tudo, é necessário entender que se quer dizer com o termo “texto tradicional”. Durante o primeiro século após a ressurreição de Cristo, Deus moveu homens que escrevessem Sua Palavra (2 Pedro 1.21). O resultado foi um conjunto de cartas e livros, escritos em grego koine (chamados de “autógrafos originais”). Essas cartas e esses livros foram copiados e recopiados através dos séculos e distribuídos por todo o mundo. Essas cópias consistem os manuscritos do Novo Testamento. Mais de 5.000 desses manuscritos gregos sobreviveram até os dias atuais. O grande número desses manuscritos apóia a chamada tradição textual bizantina (bizantina porque veio do mundo falante do grego da época). Esses manuscritos bizantinos formaram o que chamamos de texto tradicional do Novo Testamento. A representação mais bem impressa desse texto-tipo bizantino é o Textus Receptus (ou texto recebido). Em acréscimo aos manuscritos, também temos à disposição muitas obras nas quais numerosos Pais da Igreja fizeram citações dos manuscritos. A obra de John Burgon estabeleceu que o texto básico usado por muitos Pais da Igreja é o mesmo texto que hoje conhecemos como texto bizantino.

O Textus Receptus foi compilado a partir de uma quantidade de manuscritos bizantinos por vários editores do início do século XVI. Houve edições de editores tais como Erasmo, Stephens, Beza, dos Elzevires, Mill e Scrivener. Essas edições diferem sutilmente umas das outras, mas ainda assim referem-se ao mesmo texto básico. Alguns editores foram populares em diferentes países e geraram as bases para as traduções do Novo Testamento. O Textus Receptus (como mais tarde ficou conhecido) foi o texto usado por Tyndale e por outros tradutores da Versão Autorizada inglesa (King James), de 1611 e outras traduções reformadas.

                                        O texto crítico 

Durante os séculos XIX e XX, entretanto, uma outra forma do Novo Testamento grego surgiu e foi usada pelas traduções mais modernas do Novo Testamento. Esse Texto Crítico, como é chamado, difere largamente do texto tradicional, pois omite muitas palavras, versículos e passagens que são encontrados no Texto Recebido e nas tradições que se baseiam nele.

As versões modernas baseiam-se, principalmente, sobre um Novo Testamento grego que é derivado de um pequeno punhado de manuscritos gregos do quarto século em diante. Dois desses manuscritos, que muitos dos eruditos modernos dizem ser superiores ao bizantino, são o manuscrito do Sinai e o manuscrito do Vaticano (c. século IV). Estes, por sua vez, originam-se de um tipo de texto conhecido como texto alexandrino (por causa de sua origem egípcia), referido pelos críticos textuais Westcott e Hort como “texto neutro”. Esses dois manuscritos formam a base do Novo Testamento grego, conhecido como Texto Crítico, cujo uso tem sido muito difundido desde o final do século XIX. Nos últimos anos tem havido uma tentativa de se aperfeiçoar esse texto, chamando-o de texto “eclético” (querendo dizer que muitos outros manuscritos foram consultados em suas edições e evolução), mas ainda é o texto que tem sua base central naqueles dois manuscritos.

                        Problemas com o Texto Crítico 

Há muitos problemas de omissão que caracterizam esse Novo Testamento grego. Versículos e passagens, que são encontrado nos escritos dos Pais da Igreja dos anos 200 e 300 a.D., estão faltando nos manuscritos do texto alexandrino (que data de cerca de 300 a 400 a.D.). Além disso, essas traduções antigas são encontradas em manuscritos que datam de 500 a.D. em diante. Um exemplo disso é Marcos 16.9-20: essa passagem é encontrada nos escritos de Irineu e de Hipólito, no segundo século, e em quase todos os manuscritos do Evangelho de Marcos de 500 a.D. em diante. Essa passagem está omitida nos manuscritos alexandrinos, o do Sinai e o do Vaticano.

Este é somente um dos muitos exemplos desse problema. Há muitas palavras, muitos versículos e muitas passagens omitidos nas versões modernas que são encontrados no texto tradicional ou bizantino do Novo Testamento e, portanto, no Textus Receptus. O Texto Crítico diverge do Textus Receptus 5.337 vezes, de acordo com alguns cálculos. O manuscrito do Vaticano omite 2.877 palavras nos Evangelhos; o manuscrito do Sinai, 3.455 palavras nesses mesmos livros. Esses problemas entre o Textus Receptus e o Texto Crítico são muito importantes para as corretas tradução e interpretação do Novo Testamento. Contrariamente à argumentação dos que apoiam o Texto Crítico, essas omissões afetam a vida cristã quanto à doutrina e à fé.

Seguem-se muitos exemplos de problemas doutrinários causados pelas omissões do Texto Crítico. Esta não é, de modo algum, uma lista exaustiva. O moderno Texto Crítico reconstruído:

• Omite referência ao nascimento virginal, em Lucas 2.33;
• Omite referência à deidade de Cristo, em 1 Timóteo 3.16;
• Omite referência à deidade de Cristo, em Romanos 14.10 e 12;
• Omite referência ao sangue de Cristo, em Colossenses 1.14

Adicionalmente, cria-se um erro bíblico em Marcos 1.2: nesta passagem, no Texto Crítico, Isaías torna-se autor do livro de Malaquias. Em numerosas referências no Novo Testamento o nome de Jesus é omitido, no Texto Crítico: “Jesus” é omitido setenta vezes e “Cristo”, vinte e nove vezes.1

Outra problema com o Texto Crítico moderno é que os dois manuscritos mais importantes sobre os quais o texto é construído, o do Sinai e o do Vaticano, discordam entre si mais de 3.000 vezes, somente nos Evangelhos. Assim, o texto alexandrino apresenta-se como um texto-tipo que se caracteriza, em muitos lugares, por leituras que não são comuns aos manuscritos de sua própria tradição. O Texto Crítico é caracterizado por um fraseado que, na língua original, é difícil, confuso ou mesmo impossível. Parece que não importa quão singular ou anômala seja a leitura variante, deve estar nos autógrafos originais porque (como algumas se defende) um escriba jamais faria uma mudança que estivesse em desacordo com os outros manuscritos; ao invés disso, ele faria uma alteração que daria à passagem uma leitura mais fácil.

Muito foi dito sobre o fato de os manuscritos alexandrinos serem muito antigos. Isso é verdade, mas a ênfase no estudo da crítica textual não deveria recair sobre quão antigo é o manuscrito, mas sim, sobre quantas cópias foram feitas a partir dele. Um manuscrito datado como sido copiado durante o século X poderia ser o quinto numa linhagem de cópias feitas a partir do autógrafo original, enquanto um manuscrito datado como tendo sido copiado durante o terceiro século, poderia ter sido o centésimo numa outra linhagem de cópias. Uma vez que é difícil contar a genealogia, a família de qualquer dado manuscrito, é importante observar que a idade é relativa no sentido de que se pode ter um manuscrito originário do terceiro século, corrompido; ou um outro, do século dez, confiável.

Eis aqui uma boa ilustração: suponha que, no ano 3000, uma cópia da Bíblia em português é achada, datada da década de 1970. Admite-se que tal Bíblia é a mais antiga existente à disposição, e que tal Bíblia difere em centenas de lugares da Bíblia então em uso pelos cristãos do ano 3000. Pode-se imaginar os críticos científicos, com sua metodologia, enaltecendo as virtudes da idade avançada de tal Bíblia, a diagramação de qualidade, o cuidado no layout e no papel desse volume em particular, a encadenação e assim por diante. Porém, seus argumentos cairão por terra quando, depois de começar a traduzir a Bíblia para as línguas modernas, com base nos livros antigos, os cristãos descobrirem que essa versão das Escrituras era a tradução Novo Mundo dos Testemunhas de Jeová (cuja tradução difere muito do texto tradicional, ex.: João 1:1). 

                              Preservação Providencial 

O Texto Tradicional do Novo Testamento é visto pelos cristãos conservadores que crêem na Bíblia como tendo sido providencialmente preservado por Deus. Deus prometeu em Sua Palavra que Ele não só preservá-la-ia para as gerações vindouras mas, também, que Sua Palavra seria eterna e completamente livre de corrupção.

• Mateus 5.18 afirma: “Porque em verdade vos digo que, até que o céu e a terra passem, nem um jota ou um til se omitirá da lei, sem que tudo seja cumprido”.
• Isaías 59.21 diz: “Quanto a mim, esta é a minha aliança com eles, diz o SENHOR: o meu espírito, que está sobre ti, e as minhas palavras, que pus na tua boca, não se desviarão da tua boca nem da boca da tua descendência, nem da boca da descendência da tua descendência, diz o SENHOR, desde agora e para todo o sempre”.
• João 10.35 nos fala: “a Escritura não pode ser anulada”.

Esses versículos demonstram que Deus não deixou Sua Igreja, por séculos, sem uma cópia autorizada de Sua Palavra, mas que o povo de Deus através dos séculos copiou e recopiou fielmente manuscritos a partir dos autógrafos originais. A Igreja por todo o mundo tem usado o Texto Tradicional em todas as suas variadas formas, e Deus tem considerado apropriado multiplicar uma infinidade de cópias e, assim, levar a salvação a muitas gerações, através de Seu processo de preservação. Esta doutrina da preservação proveidencial é declarada sucintamente na Confissão de fé de Westminster, capítulo 1, parágrafo VIII:

“O Velho Testamento em Hebraico (língua vulgar do antigo povo de Deus) e o Novo Testamento em Grego (a língua mais geralmente conhecida entre as nações no tempo em que ele foi escrito), sendo inspirados imediatamente por Deus e pelo seu singular cuidado e providênciaconservados puros em todos os séculos, são por isso autênticos e assim em todas as controvérsias religiosas a Igreja deve apelar para eles...”

Esta preciosa doutrina da preservação providencial tem sido totalmente esquecida pelos estudiosos de texto modernos. Muitos deles tratam a Palavra de Deus como um outro livro qualquer, que pode ser submetido aos caprichos e às normas de alteração dos métodos científicos modernos. Muitas das formas destrutivas da alta crítica do século XIX advêm de uma falha na crença de que a Bíblia é um livro sobrenatural. A Bíblia tem as marcas de inspiração que podem ser claramente vistas pelos olhos dos que crêem, mas que, também, podem ser esmagadas sob os pés dos homens que marcham apressadamente para a destruição. Porém, apesar disso tudo, Deus tem levantado Seu povo, que ama e cuida de Sua Palavra e reconhece as marcas de inspiração que os primeiros crentes reconheceram, e que essas cópias, manuseadas através dos anos representam bem o que Deus queria que fosse conhecido. Isso não significa que qualquer edição impressa do Novo Testamento em grego, em particular, seja perfeita, mas, sim, que o Novo Testamento que temos hoje é essencialmente o mesmo que os que já passaram, através dos anos, através dos vários grupos de crentes que amaram e guardaram a Sua Palavra.

A força dessa preservação no Antigo Testamento é vista na qualidade do escriba que copiou o Antigo Testamento hebraico. No Novo Testamento, isso é percebido na abundância de manuscritos que possuímos hoje em dia. Este tem sido o método de Deus para manter Sua Palavra pura. Essa preservação estabelece que nenhum texto local, como o de Alexandria, Egito, poderia se tornar o texto dominante. O liberalismo e a descrença desafiaram esse processo de preservação. Nunca ficou provado que esses poucos manuscritos alexandrinos tenham jamais existido fora de Alexandria, no Egito. Muitos dos filhos de Deus, ao redor do mundo, rejeitaram o Texto Crítico em todas as suas formas. A aplicação prática da preservação providencial é que o crente contemporâneo deve escolher um texto moderno reconstruído, baseado essencialmente sobre dois manuscritos do século IV, que omite a deidade de Cristo em muitos lugares e que, estima-se, deixa de lado aproximadamente 200 versículos (o equivalente a 1 e 2 Pedro); ou escolher um texto que Deus tem usado através dos séculos. Vamos usar o texto que Deus abençoou e que melhor honra e glorifica o Senhor Jesus, ou não?

As edições impressas do Novo Testamento grego que foram publicadas entre 1500 e 1600 foram produzidas por homens que entendiam o que significava a glória de Deus e a importância de se ter cópias exatas da Bíblia. Da obra conhecida como Poliglota Complutensiana até as várias edições de Erasmo, as quatro edições de Robert Stephens (dentre as quais, a mais conhecida é a de 1550, que é a base do que chamamos de Berry Interlinear ou “the Englishman’s Greek New Testament”), a obra do grande crítico Teodoro de Beza (em suas cinco edições), as edições dos Elzevires (em 1624 e em 1633) e, por último, o trabalho de F. H. A. Scrivener (nas décadas de 1870 e 1880), temos conhecimento da crítica textual e a mais fiel e cuidadosa atitude com relação aos manuscritos que se pode imaginar. O Texto Tradicional do Novo Testamento foi o texto do período da Reforma, tanto que, seja no trabalho de Erasmo ou no de Stephen, na própria tradução de Lutero ou naquela dos herdeiros da Reforma, tais como os clérigos de Westminster e os tradutores da Versão Autorizada em inglês, este texto tem sido largamente usado e tremendamente abençoado por Deus.

                        A responsabilidade dos crentes hoje 

O crítico textual J. Harold Greenlee diz: “A crítica textual do Novo Testamento é, portanto, o estudo bíblico básico, um pré-requisito para todo o outro trabalho bíblico e teológico”. 2 Isso não é dar importância exagerada a este assunto. Como crentes, temos a responsabilidade em nossos dias e era de proclamar o Evangelho, o Evangelho puro, o Evangelho não diluído. Também temos o direito e o privilégio de sermos os próximos na linha sucessória da proteção e da proclamação da Palavra de Deus. Cada cristão, individualmente, decidirá a respeito desse assunto, sobre qual texto é o correto. Evidentemente, esta decisão será feita, consciente ou inconscientemente, por todo crente, individualmente. Esta decisão é tomada quando o crente decide qual edição da Bíblia usará para ler e estudar; e, caso escolha uma tradução baseada em manuscritos corruptos, que refletem pontos de vista que omitem a deidade de Cristo, a expiação por Seu sangue, Seu nascimento virginal, então a decisão é de estender esse erro à próxima geração. Se, entretanto, o cristão de hoje escolhe uma tradução da Palavra de Deus que é feita a partir do texto tradicional do Novo Testamento, a decisão é no sentido de ver Deus trabalhando através de Sua providência para o fornecimento de Sua Palavra em sua forma completa, não só para esta geração, mas também para as que virão.

Origem do pentecostalismo

                                                     ORIGEM

“as origens são um começo que explica. Pior ainda: que basta para explicar”(Marc Bloch)

Mas, se fôssemos estabelecer, na história cultural do cristianismo, um ponto de partida para o estudo do pentecostalismo, onde ele seria localizado? 

Há quem atribua a Montano, um cristão do segundo século, a luta pela recarismatização da cristandade. Isso porque, segundo Montano, por volta do ano 150, os cristãos já haviam abandonado certos carismas, por exemplo: “falar em línguas”, “receber revelações divinas” ou esperar pelo poder da divindade “sinais”, “curas” e “maravilhas”. 

Ora, as conseqüências da pregação de Montano foram intensas e fortes, pois séculos depois ainda existiam comunidades cristãs com um perfil semelhante ao de igrejas pentecostais modernas.

Por sua vez, dos movimentos de reavivamento espiritual há relatos de manifestações físicas e psíquicas, como êxtases, visões de vultos e glossolalia, atribuídas à ação divina.

Porém, a dependência de elementos físicos para legitimar experiências religiosas não é exclusividade dos pentecostais. Até porque, tanto dentro como fora do pentecostalismo – e do próprio cristianismo –, houve e ainda há inúmeras experiências psíquicas desse tipo. 

No âmbito da antropologia basta acompanharmos a exposição de Ioan M. Lewis (1977) de casos de possessão e xamanismo em povos “primitivos”. 

Entre os quacres, os shakers e mórmons, para não citar o sufismo islâmico, também há casos conhecidos de êxtases, falas em línguas desconhecidas e curas pela fé.

(http://avivamentonosul21.comunidades.net/historia-dos-cristaos-quakers)

file:///C:/Users/pc/Downloads/13458-Texto%20do%20artigo-16432-1-10-20120517.pdf

http://www.fatecc.com.br/alunos/apostilas/teologia/4periodo/apologetica.pdf

Na cultura norte-americana, podemos perguntar se o argumento das “origens norte-americanas do pentecostalismo moderno” explica, com a mesma força, o surgimento e a rápida propagação pentecostal e carismática por todo o mundo. 

Talvez possamos ligar a esse argumento a observação de Mark Noll (2004, pp. 59 e seg.) de que o crescimento da “influência norte-americana sobre o cristianismo evangélico mundial no século XX” tem algo a ver com a expansão pentecostal por todo o mundo.

Por isso mesmo, pressupomos que uma visão do contexto social, cultural e econômico dos eventos ocorridos no campo religioso norte-americano, no final do século XIX e início do século XX, nos ajuda na descrição e compreensão das formas assumidas pelo pentecostalismo em suas origens e expansão. 

Em outras palavras, corremos o risco de não compreender bem a constituição do campo religioso norte-americano, nem o surgimento e propagação do pentecostalismo, sem um devido exame da história da cultura estadunidense tal como fazem Sydney E. Ahlstrom (2004) e Harold Bloom (1992).

A esse respeito podemos citar dois personagens e lugares, duas datas e situações, que usualmente são apresentados como marcos inaugurais ou referências históricas do moderno movimento pentecostal: Charles Fox  Parham e William Joseph Seymour; 1901 e 1906; Topeka (Kansas) e Los Angeles (Califórnia). 

No entanto, não sem motivos, a historiografia do pentecostalismo tende a ocultar o papel de Parham, talvez por causa de acusações de homossexualidade, de suas notórias inclinações racistas e simpatias com a Ku Klux Klan e também por defender algumas doutrinas consideradas estranhas pelos americanos, entre outras, a crença de que os anglo-saxões seriam descendentes das dez tribos perdidas de Israel após o exílio na Assíria. 

Mas, por outro lado, essa mesma historiografia ressalta as atividades de Seymour, um negro, filho de ex-escravos, que se tornou celebridade por causa dos eventos de Azuza Street. Dá-se também em muitos estudos sobre o pentecostalismo pouco ou quase nenhum valor ao contexto social e cultural das raízes dos atores do movimento nascente ou das condições sociais que tornariam a explosão e propagação das mentalidades, práticas e pregação pentecostal inevitável nos EUA no início do século XX. 

Por tudo isso é impossível nesta análise deixar de lado o contexto social, cultural e econômico da sociedade norte-americana, tanto da passagem do século XIX para o XX, como também o impacto dos séculos anteriores. 

Os americanos deram vida àquela expressão de Pierre Bourdieu (1982, p. 91), “a história dos deuses segue as flutuações da história de seus seguidores”. Mas, no dizer de H. R. Niebuhr (1992, pp. 225 e seg.), nesse país as concessões às divisões raciais e de classes sociais fizeram surgir denominações acomodadas. Essa acomodação fez com que as seitas se tornassem um canal capaz de desaguar o descontentamento das classes pobres. 

Assim surgem as “igrejas dos deserdados”, que arregimentam os pobres, reforçando a idéia de que “na história protestante a seita tem sido sempre filha de minorias proscritas” (Niebuhr, 1992, p. 20). Aliás, embora Niebuhr não o diga, esse é o caso do pentecostalismo. Por isso mesmo, a “história do denominacionalismo revela-se como história dos pobres religiosamente desprezados” (Niebuhr, 1992, p. 26). 

Aqui Niebuhr concorda e cita Ernst Troeltsch ao afirmar que “os movimentos religiosos realmente criativos, formadores de igrejas, são obras dos estratos mais baixos” de uma determinada sociedade (Niebuhr, 1992, p. 27). 

Conseqüentemente, “um dos traços comuns é o fervor emocional” e a “religião obrigatoriamente se expressa e se expressará em termos emocionais” para os deserdados. Nesse contexto, “o clero intelectualmente preparado e inclinado à liturgia é rejeitado em favor de líderes leigos que satisfazem mais adequadamente as necessidades emocionais desta religião” (Niebuhr, 1992, p. 27).

No início do século XX, o campo religioso norte-americano estava carregado de forças centrífugas, que num curto período de três anos centenas de fiéis se transformaram em missionários pentecostais, que influenciados por Los Angeles se espalharam primeiro para todos os EUA, depois, para Europa, Ásia, América Latina e África. 

Porém, diferentes dos demais missionários, contratados e mantidos por agências e instituições interessadas na expansão do campo religioso norte-americano, os missionários pentecostais, como bem afirmou Vinson Synan (1997, p. 129), saíam da “American Jerusalém – Azuza Street”, em direção às várias partes do mundo, sempre na condição de “missionaries of the one way ticket”.

Nessa grande efervescência do campo religioso também refletiam as agitações dos últimos 35 anos do século XIX, que ficaram marcados pelo trauma da Guerra Civil; libertação dos escravos negros; tensões raciais; crise prolongada do mundo da agricultura no sul do país; mobilidade populacional em direção às cidades do norte em processo de industrialização; chegada de milhões de imigrantes brancos, que vinham refazer na América laços rompidos pela pobreza e miséria na Europa de então.

O processo de urbanização e industrialização fez crescer rapidamente a América urbana, esvaziando a zona rural e as pequenas cidades e vilas, lócus de um intenso reavivamento espiritual do camp meeting. No entanto, a explosão de movimentos.voltados ao ideal de santifi- cação oferecia às pessoas traumatizadas por uma guerra civil terrível, pela falta de um norte seguro, ou então deslocado pela mobilidade populacional, algumas ilhas de certezas. 

Assim, o “cinturão da Bíblia” e as comunidades emocionais seriam ricas oportunidades para o encontro de regras seguras, inflexíveis e indiscutíveis para a vida cotidiana. Em outras palavras, enquanto a demanda por vida espiritual crescia, a população buscava reconstruir a nação, e o caminho da religião seria um dos mais criativos para isso.

Foi assim que as propostas avivalistas de John Wesley, que fizeram tanto sucesso na Inglaterra nos difíceis dias iniciais da Revolução Industrial, também foram retomadas pelo povo, nas colônias inglesas da América do Norte, nos anos anteriores e posteriores à Independência, durante o deslocamento das fronteiras em direção ao meio e ao distante oeste e nas décadas posteriores à Guerra da Secessão. 

Concordamos com Bryan Wilson (1970, p. 49), que em uma análise clássica sobre as seitas escreveu: “o reavivalismo se converteu em uma poderosa força social para a religião das fronteiras”, isso porque o movimento reavivalista “se adaptava muito bem ao caráter atomista da sociedade fronteiriça”, conseguindo assim “agrupar em massa as pessoas, ainda que de uma forma momentânea e muitas vezes estática”. No entanto, a fé despertada era avessa ao intelectualismo, à teologia e às instituições teológicas formadoras de um clero esclarecido. Com isso a religião cristã tornava-se prática, colada aos problemas da vida cotidiana, aos quais procurava apresentar soluções espirituais. O pentecostalismo herdaria esses e outros traços culturais norte-americanos.

Por isso, o período de industrialização, mobilidade populacional, urbanização e aumento do mal-estar de imigrantes e o sofrimento concreto dos pobres tornou quase necessário que o pentecostalismo viesse beber no poço da tradição reavivalista. Entretanto, se os grandes avivamentos se espalharam por uma América ainda rural, os movimentos de santidade e o pentecostalismo iriam operar dentro de um contexto urbano e industrial.

Todavia, como observa Wilson (1970, p. 71), “as cidades da América [que] atravessavam uma fase de desenvolvimento extremamente veloz” estavam repletas de imigrantes que “esperavam ter oportunidade de fazer fortuna e elevar o seu status social”. No entanto, muitas dessas pessoas “sofriam uma decepção e viam frustradas uma e outra vez suas esperanças terrenas”. Nesse caso, as cidades se tornavam “um lugar onde naufragavam as aspirações, como também onde se podia fazer fortuna e desfrutar das confortáveis condições de uma subsistência segura”.

Acrescente busca pela “santificação” foi assim estimulada pela formação de instituições como a National Holiness Association (1867), que abriu caminho para eventos como camp meeting, centros de reavivamento religioso, montados em região rural, para onde as pessoas eram convidadas por pregadores como Alfred Cookman (apud Synan, 1997, p. 22), que assim se dirigia ao público: “nós afetuosamente convidamos a todos […] a vir conosco e gastar uma semana com Deus no grande templo da natureza”. Para esses eventos, havia convites que incluíam expressões como “receber o batismo com o Espírito Santo”. Nesses encontros eram comuns experiências extáticas, que depois se tornariam parte integrante da identidade pentecostal.

Essa situação, principalmente no interior da Igreja Metodista, causou inúmeros confrontos, resolvidos somente a partir de 1885, quando começaram a surgir igrejas autônomas, que adotaram o nome de “igrejas holiness” . Uma parte delas se tornaria igrejas tipicamente pré-pentecostais, quando então já se prenunciava no horizonte um salto de qualidade que se concretizaria com a chegada da “era pentecostal”: Church of God (Cleveland, 1886); United Holy Church of América Inc. (1886); Fire Baptized Holiness Church (1898); Pentecostal Holiness Church (1899); Pentecostal Union (1901). Algumas dessas igrejas iriam aderir oficialmente ao movimento pentecostal nos anos seguintes, seguindo os modelos implantados por William Seymour, em Azuza Street, a partir de 1906.

Portanto, os eventos de Topeka, Los Angeles ou Chicago não foram frutos do acaso, nem tampouco pioneiros nesse processo crescente de pentecostalização de igrejas protestantes norte-americanas. Todavia, esses movimentos de busca de santidade e batismo com o Espírito Santo apontam muito mais para a continuidade do que para as rupturas desse nascente pentecostalismo em relação ao protestantismo avivalista e puritano que o gerou. É, portanto, a fertilidade do terreno social que tem estimulado o crescimento da semente pentecostal. A vitalidade da semente, na perspectiva sociológica, transcende a si mesma e se aloja nas estruturas da sociedade que a acolhe e lhe dá a germinação no tempo certo.

Ora, o pentecostalismo moderno surgiu  e se desenvolveu ao lado do fundamentalismo protestante. Ambos vingaram em terreno semelhante, um ao lado do outro sem, contudo, se misturarem. O primeiro atrai pelo aspecto “irracional” da mística religiosa. O outro, pela sua capacidade de oferecer certezas. Tanto que, um século depois, em todas as partes do mundo, entre protestantes ou católicos, o estilo pentecostal na prática religiosa continua atraindo milhões de pessoas.

Os números desse crescimento nos garantem que o seu dinamismo não se arrefeceu e que as fórmulas de crescimento continuam funcionando, mobilizando multidões, adaptando-se a novos contextos, mobilizando analistas que expliquem a causa desse tão grande sucesso. Como prova disso há dados e estimativas de D. B. Barrett (1997, pp. 24-5) dando conta de que, em 1970, 6% da população cristã mundial – 74 milhões de pessoas – era pentecostal ou carismática; em 1997, a estimativa era de 27%, o equivalente a 497 milhões de cristãos; enquanto a sua projeção para o ano 2025 é de 44% de cristãos, totalizando cerca de 1.140 milhões de pentecostais e carismáticos caso se mantenham as atuais tendências.

O MOVIMENTO PENTECOSTAL NORTE-AMERICANO E AS SUAS INFLUÊNCIAS SOBRE O PENTECOSTALISMO BRASILEIRO

Sem cairmos numa historiografia que valoriza os “heróis” e se esquece das forças sociais e históricas, há a seguir algumas sugestões inspiradas em textos compilados por Ruth Sautu (1999) a respeito do uso dos métodos biográfico e de história de vida, que podem nos ajudar na reconstrução das trajetórias seguidas pelos movimentos e instituições pentecostais entre nós. Essa metodologia facilita o nosso estudo do pentecostalismo, aqui visto como uma religião dinâmica, oral e resultante dos testemunhos de pessoas que, desde o seu início, têm valorizado mais a tradição oral do que a escrita. 

Estudos criativos sobre o pentecostalismo têm surgido entre pesquisadores que vão a campo ouvir os pentecostais, ou que vasculham precárias histórias denominacionais em busca de informações sobre trajetória de vida ou traços biográficos de seus principais agentes. 

Essa metodologia tem se mostrado muito fértil, tanto no estudo antropológico do pentecostalismo “clássico”, como na vertente “neo pentecostal”. É graças a ela que os investigadores conseguem acessar os sonhos, anseios, desejos e sofrimentos de pessoas concretas. 

Talvez porque as orações, preces e os testemunhos dos seguidores desta ou daquela igreja pentecostal revelam-nos mais do que o simples exame dos dados estatísticos e das listagens comparativas sobre o crescimento de cada grupo. Daí a proposta de observação da trajetória de vida de alguns desses “pioneiros”, que são pessoas que agiram mais como pontas de um iceberg ou como agentes demarcadores de fronteiras. Isso porque, no decorrer do aparecimento e expansão de seus respectivos movimentos, elas agem como se fossem “bóias vivas” flutuando em um mar agitado pelas emoções. 

São pessoas que lideram multidões de fiéis em processos coletivos de recomposição de crenças e práticas, gerando em conseqüência de suas pregações formas alternativas às principais receitas religiosas monopolizadas pelas igrejas. 

Pierre Bourdieu (1982, p. 92), discutindo as idéias de Max Weber sobre o profeta, observa que o poder dele “baseia-se na força do grupo que mobiliza por meio de sua aptidão para simbolizar em uma conduta exemplar e ou em um discurso […] os interesses propriamente religiosos de leigos que ocupam uma determinada posição na estrutura social”. 

Portanto, as relações entre o líder carismático e seus seguidores se dão à medida que “aspirações que já existiam antes dele, embora de modo explícito, semiconsciente ou inconsciente”, vêm à tona por causa de seus discursos, conduta exemplar ou palavras de ordem. São “falas exemplares”.

Está no centro da sociologia dos movimentos carismáticos a preocupação com a forma assumida por uma pregação religiosa de sucesso em um determinado momento histórico e que pode se constituir em um fracasso em outros tempos e lugares. Ora, o exame da biografia de alguns líderes pentecostais nos mostra como “as características sociologicamente pertinentes de uma biografia particular […] fazem com que um determinado indivíduo se encontre socialmente predisposto a sentir e a exprimir, com uma força e uma coerência particulares, disposições éticas ou políticas, já presentes, de modo implícito, em todos os membros da classe ou do grupo de seus destinatários” (Bourdieu, 1982, p. 94)

A biografia de alguns homens que ajudaram a constituir e tornar autônomo o pentecostalismo, a inseri-lo no campo religioso norte-americano e brasileiro, nos serve de amostra da fertilidade dessas metodologias. Por isso reunimos a seguir algumas observações sobre Charles F. Parham e William Seymour, ambos do pentecostalismo norte-americano. O mesmo método pode ser aplicado a outros pioneiros do pentecostalismo brasileiro, o italiano Louis Franciscon, iniciador em São Paulo, no ano de 1910, da Congregação Cristã no Brasil, e os suecos Gunnar Wingren e Daniel Berg, iniciadores da Missão da Fé Apostólica, em 1911, em Belém, que sete anos depois adotou o nome de Igreja Assembléia de Deus. Porém, por falta de espaço, isso será deixado para oportunidades posteriores.

Charles F. Parham (1873-1929), “o pai do reavivamento pentecostal do século XX”

Charles Parham foi uma figura emblemática entre os pioneiros do pentecostalismo, pois se tornou o primeiro pregador a fazer a ligação entre experiências extáticas, com manifestações de transes e glossolalias (o falar em “línguas desconhecidas”), e a  teoria do “batismo com o Espírito Santo”, conforme observações de Burgess e McGee (1995, p. 660). Essa experiência mística foi identificada por eles como idêntica à que tiveram os apóstolos de Jesus no período da Festa de Pentecostes.

Os eventos que tornaram Parham conhecido se deram no primeiro dia do ano de 1901, quando ele era diretor-fundador do Bethel Bible College, na cidade de Topeka, no Kansas, uma organização onde se misturavam a prática da cura divina, assistência espiritual e material a pessoas pobres com o treinamento para jovens que desejavam ingressar nas atividades missionárias. Parham divulgava as suas idéias por meio de um jornal, cujo nome era aplicado ao seu movimento: The Apostolic Faith. Por meio dessa e de outras publicações, ele defendia a necessidade das pessoas se submeterem a uma “terceira bênção” em sua carreira de fé, embora a tradição metodista falasse em apenas duas bênçãos: “conversão” e “santificação”.

Naquelas semanas, no final de ano e de século, recém-chegado de um período de viagens para se recuperar de uma depressão, Parham encontrou os seus estudantes divididos por companheiros que tentaram ocupar o seu lugar no Bethel Healing Home. Retomando a liderança ele voltou a insistir com seus alunos a buscarem o “batismo com o Espírito Santo” e o seu sinal físico atestador: o “falar em línguas”. Em uma reunião de oração/prece, na noite de passagem de ano, uma de suas estudantes, Agnes N. Ozman Laberge (1870-1937), entrou em êxtase e falou em “línguas desconhecidas”, confirmando a tese de Parham  

Nas semanas e meses seguintes, após outras pessoas terem a mesma experiência, inclusive o próprio Parham, o grupo, com muito entusiasmo, passou a se deslocar em caravanas, visitando outras regiões do país. Em 1905 Parham está no Texas, e em Houston inicia uma escola bíblica.

 Um de seus alunos, o negro William Seymour, que por causa do racismo de Parham assistia às aulas a partir de uma cadeira colocada no corredor do lado de fora da sala, levaria o reavivacionismo pentecostal para Los Angeles. 

A partir de então a pregação pentecostal foi avançando para outras regiões dos EUA. Em 1900, G. B. Cashwell (que aceitaria a mensagem pentecostal em 1906) funda a Igreja Holiness Pentecostal, e C. H. Mason funda a Igreja de Deus em Cristo, em 1907.

Parham foi, durante alguns anos, pastor metodista, embora em sua juventude tenha tentado estudar medicina antes de optar pelas atividades religiosas. Todavia, a sua inserção nessa denominação religiosa durou apenas cinco anos e ele abandonou a Igreja Metodista por causa de sua crença pessoal na cura divina. Depois dessa experiência, Parham nunca mais retornaria aos esquemas denominacionais, dedicando-se até o final de sua vida às atividades missionárias, usando para isso tendas de lona e visitando muitas regiões dos EUA.

É possível que a crença de Parham na cura divina tenha se consolidado devido a diversas moléstias que atribularam a sua vida, das quais ele teria sido curado graças a uma intervenção divina. Entretanto, a cura não foi completa, tendo Parham ficado com algumas seqüelas, por exemplo, um aleijão em uma das pernas.

No entanto, é possível que tenha sido tanto essa experiência de cura como a sua tradição entre metodistas e seguidores dos movimentos de santidade que fizeram dele alguém capaz de elaborar uma síntese teológica de diversas crenças e práticas,transformando na passagem do século, com o seu discurso, o panorama daquele campo religioso. Muitas das crenças, que iriam se unir na identidade pentecostal no final do século XIX, circulavam separadamente, em diversas camadas do protestantismo norte americano, todas, porém, ligadas aos movimentos de santidade ou de reavivamento espiritual. Nesses meios enfatizavam-se a necessidade de conversão/novo nascimento; santificação; cura divina; volta de Jesus à Terra para inaugurar o milênio; retorno do Espírito Santo na forma de um “batismo de fogo”; coisas que provocariam sinais físicos, particularmente, o falar em línguas desconhecidas.

Cabe relembrar que o campo religioso norte-americano estava sendo sacudido, desde a primeira metade do século XVIII, por um processo de fermentação e turbulência. Todavia, a despeito da intenção inicial de alguns desses movimentos, que era o de recuperar o fervor religioso, em sua esteira surgiram outros movimentos e instituições religiosas, acelerando a divisão e promovendo a posteriori novos processos de institucionalização de novos movimentos em igrejas e instituições estabelecidas 

Por outro lado, tal como o Holiness Movement e o Pentecostal Movement, surgiram no século XIX outras manifestações de descontentamento religioso, que se expressaram por meio de movimentos como os dos mórmons, testemunhas de Jeová, espiritismo ou adventismo do sétimo dia. Tal situação de turbulência e descontentamento fez surgir um tipo de redução ou uma síntese norte-americana de cristianismo, que Harold Bloom (1992) chamou de “cristianismo norte-americano”, portador de um “deus” e de um “jesus” especificamente adaptados à sua cultura.

Robert N. Bellah introduziu nesses debates a expressão “religião civil norte americana” para mostrar que a cultura dos Estados Unidos está ligada tanto ao fervor da “religião civil” como ao evangelismo adocicado, à religiosidade emotiva dos pentecostais e tele evangelistas e à busca dos fundamentos inquestionáveis por parte dos fundamentalistas e cristãos de direita.

Foi, contudo, na segunda metade do século XIX, que vários movimentos e pregadores norte-americanos, de inspiração holiness, tornaram mais exacerbada a busca da “santificação” ou de uma prática devocional lastreada na crença de que há uma espécie de “segunda bênção”, que complementaria a “primeira bênção”, isto é, após a conversão começaria uma fase de aperfeiçoamento moral, chamado de “processo de santificação”. Estava aberto o caminho para a crença em uma “terceira bênção”, que seria o “batismo com o Espírito Santo”

Na pregação da “primeira” e da “segunda” bênção se destacou o iniciador do movimento metodista, John Wesley (1703- 91), que, à luz da tradição mística católica e do pietismo protestante alemão, apresentou métodos práticos e formas devocionais para se obter o aperfeiçoamento espiritual após a conversão. Os seguidores de Wesley receberam o nome de “metodistas”, exatamente por causa dos métodos propostos para o aperfeiçoamento da vida espiritual

Assim, o pentecostalismo pode ser visto com o olhar da continuidade, pois nos EUA seguiu por picadas abertas por outros movimentos religiosos cristãos que os antecederam: o pietismo alemão, o reavivacionismo anglo-saxão e os movimentos de santidade. Por sua vez, em sua expansão, particularmente, na América Latina, o pentecostalismo seguiu caminhos batidos pela religiosidade popular católica, beneficiando-se, por outro lado, da inserção do protestantismo na América Latina, África e Ásia. Em outras palavras, em sua primeira fase de expansão, o pentecostalismo pescou em aquários onde estavam os peixes colhidos pelo protestantismo histórico.

Por tudo isso seria superficialidade científica historiar o pentecostalismo tão somente a partir de 1901, quando houve em Topeka as primeiras manifestações dentro do formato que tornou esse movimento mundialmente conhecido. Também é incorreto atribuir as causas de seu sucesso tão-somente ao pólo irradiador de Los Angeles, onde em Azuza Street, em 1906, eventos novos sacudiram o já turbulento cenário religioso norte-americano

William Joseph Seymour (1870-1922): Brother Seymour, “o negro profeta de Azuza Street” 

Um negro, filho de ex-escravos da Louisiana, então com 36 anos de idade, começou, em abril de 1906, num templo abandonado de uma Igreja Metodista Africana, no bairro negro de Los Angeles, uma caixa-preta, da qual começaram a sair gritos, convulsões, profecias, glossolalias, curas, milagres, prodígios e toda sorte de coisas, que rapidamente chamou a atenção da imprensa e, por meio dela, de todo o país. Em 18 de abril de 1906, o jornal Los Angeles Times publicava uma matéria que começava afirmando estarem os seus repórteres diante de “uma sobrenatural babel de línguas” e de uma “nova seita de fanáticos” formada em sua maioria por negros e imigrantes pobres, liderados por um pregador negro, William Seymour. 

Todavia, Los Angeles era uma cidade originadora de vários novos movimentos, mesmo assim não passou pela cabeça do repórter daquele jornal que estava descrevendo uma explosão emocional de uma religião de origem protestante que estava destinada a ganhar o mundo em menos de um século.

Mas quem foi, de onde veio e de que forma Seymour plasmou o pentecostalismo norte americano, que quatro anos depois estaria sendo trazido para o Brasil por imigrantes italianos e suecos, que nos Estados Unidos se tornaram ardorosos missionários da nova religiosidade cristã? 

A biografia de William Joseph Seymour é muito mais conhecida e devassada do que a de Charles Parham. Dele os seus admiradores registraram que era “um homem que andava e falava com Deus” (William Durham, 1907) e que “Deus estava com ele” (John G. Lake, em Spiritual Hunger). Por isso, um outro contemporâneo escreveu que “Brother Seymour tem mais poder com Deus e mais poder de Deus do que seus críticos” (em Gospel Witness, reproduzido in The Apostolic Faith, fevereiro-março de 1907). Larry Martin, em uma trilogia sobre o “avivamento de Azuza Street”, dedicou um volume inteiro ao The Life and Ministry of William J. Seymour. Esse livro faz parte de uma coleção intitulada The Azuza Street Library, que publicou, entre outros, títulos como Apostolic Faith Mission, The True Believers (parte 1 e dois), Azuza Street Sermons.

William Joseph Seymour nasceu em Centerville, Louisiana, em uma família de ex-escravos. Quando ele nasceu, 47% da população daquele estado era formada por ex-escravos. O ódio racial era intenso, e a Ku Klux Klan e outros grupos terroristas atuavam livremente naquela região. Seu pai, tão logo veio a libertação dos escravos, alistou-se num dos batalhões do exército que lutava contra os Confederados. Cinco anos após o final da Guerra Civil o menino William nasceu e foi batizado na Igreja Católica. Somente na sua adolescência se tornaria batista. Com 25 anos de idade emigrou para Indianápolis (1895), onde trabalhou como garçom em restaurantes e, depois, como representante comercial; nessa época se tornou membro da Igreja Metodista Episcopal, uma congregação negra. Algum tempo depois, Seymour se mudou para Houston, depois de ter passado por Cincinati entre 1902-03, ali ele se uniu aos holiness, freqüentando uma igreja pastoreada por uma mulher, que logo em seguida deixou Seymour como seu sucessor e foi trabalhar na casa de Charles Parham como governanta. Quando, em dezembro de 1905, Parham transferiu a sua escola bíblica para Houston, onde Seymour assistia às aulas, assentado em uma cadeira colocada para ele no corredor, por causa do racismo de Parham, conforme registram Burgess e McGee (1995, p. 780). Data daí a sua ligação com as teorias e práticas pentecostais divulgadas por Parham. 

Em Los Angeles, para onde foi tentando assumir o pastorado de uma igreja holiness, Seymour se “estabeleceu por conta própria”, iniciando o seu próprio ministério. Contudo, a sua atuação encontrou forte oposição por parte da imprensa  e das igrejas protestantes tradicionais, que consideravam o que acontecia em Los Angeles apenas manifestação de um moderno tipo de fanatismo religioso. Realmente acontecia ali o que Pierre Bourdieu (1982, p. 94) considera ser manifestação de hostilidade “da empresa burocrática de salvação” contra um empreendimento profético. O “monopólio dos instrumentos de salvação” (Bourdieu, 1982, p. 59) não mais estava com as igrejas de primeira linha e isso gerava oportunidade para novos empreendedores religiosos. Assim, pessoas simples se tornaram líderes e celebridades religiosas, novos produtores religiosos, pois havia condições sociais para que isso ocorresse. Nesse contexto, o sucesso de Seymour se dava porque ele se apresentava como um “profeta que tem êxito”, que “consegue dizer o que é para dizer” (Bourdieu, 1982, p. 76), catalisando a crise da religião tradicional e indicando novos caminhos.

A reação veio também do movimento holiness, de onde saiu o pentecostalismo. Em uma de suas publicações satirizavam-se os fenômenos dos quais Seymour era um dos protagonistas . Meses mais tarde, a Apostolic Faith Mission recebe a visita de Charles Parham, levando ao reencontro dois líderes, o que fez aprofundar ainda mais a divisão entre Parham, seu grupo e o grupo de Seymour. Em outras partes do país, já em 1907, ano em que Parham caiu em desgraça por causa de uma acusação de sodomia, movimentos pentecostais ligados a estes ou aqueles líderes carismáticos se tornavam autônomos, abandonando a liderança espiritual de Seymour.

Uma das primeiras dissidências, talvez por motivos passionais ligados ao casamento de Seymour com uma outra pretendente, entre as várias que rodeavam o profeta solteirão, levou Florence Louise Crawford (1872-1936) a fugir para Portland e organizar a Apostolic Faith Church in Portland, Oregon, levando consigo a lista de endereços dos assinantes do jornal mantido por Seymour, dando continuidade ela mesma a essa publicação. 

Outros conflitos surgiram por questões teológicas, por exemplo: William Durham (1873-1912) a partir de Chicago passou a se opor à solução teológica das três etapas (conversão, santificação e batismo com o Espírito Santo) de Seymour, propondo apenas duas etapas resultantes da união das duas primeiras em uma só, conforme Hollenweger (1976) e Burgess e McGee (1995, p. 255). Do círculo de seguidores de William Durhan, que em 1907 organizou a North Avenue Mission, saíram Louis Francescon, Daniel Berger e A. Gunnar Vingren, que iniciariam a propagação do pentecostalismo no Brasil. Portanto, Azuza Street se tornou, a partir de 1906, a “Jerusalém norte-americana”. Embora se dirigissem para essa cidade caravanas de cristãos, negros e brancos, indistintamente, todos estavam ansiosos por uma “experiência com o Espírito Santo”. Assim, nesses anos iniciais de Azuza Street, parecia que o poder do Espírito iria romper as barreiras de separação entre ricos e pobres, brancos e negros. O Espírito de Deus, assim acreditavam os pioneiros do pentecostalismo, agora administrado por um fi lho de ex-escravos, Willian Seymour, romperia com “the color line”. Porém, enquanto Seymour pregava o poder do Espírito, negros eram linchados em várias partes dos Estados Unidos. Não tardaria, portanto, a ressurgir o racismo de pentecostais brancos, já tipifi cado na prá- tica racista-teológica de Charles Parham, que veio com mais força em 1914, quando em Hot Springs, Arkansas, surgem as Assembléias de Deus, reunindo cerca de seis mil membros espalhados pelos estados de Texas, Oklahoma, Alabama e Illinois. Todavia, o declínio do profeta de Azuza Street aconteceu devido ao tempo, às divisões e à oposição. No entanto, como afi rma Martin (1999, p. 337), o fogo ateado em Azuza Street continua a arder em todo o mundo “assoprado pelo Espírito de Deus”. Devemos, contudo, ressaltar que Seymour se tornou o agente catalisador de toda uma situação que clamava pelo advento de uma nova teodicéia. Isso ocorre, segundo Bourdieu (1982, p. 49), naqueles momentos em que formas de entender e explicar a vida não mais estão em sintonia com as condições sociais, gerando novas demandas, as quais somente podem ser atendidas por uma palavra profética. O profeta é, portanto, o “homem da crise”, que, escudado em seu próprio exemplo, reinicia a produção de um capital religioso. Walter Hollenweger (1999, pp. 33 e 

segs.), no entanto, nos chama a atenção para o impacto da cultura africana, além da protestante, católica e indígena, sobre a maneira pentecostal de realizar a recomposição de crenças e práticas cristãs para um novo contexto. Seymour foi capaz de fazer a síntese, de catalisar e de descobrir as raízes africanas do movimento pentecostal. Por isso, Azuza Street se tornou o cadinho em que se produziria uma religiosidade que valorizaria alguns traços da tradição negra: oralidade da liturgia; teologia e testemunhos oralmente apresentados; inclusão de êxtase, sonhos e visões nas formas públicas de adora- ção; holismo quanto às relações corpo-alma; ênfase nos aspectos xamânicos da religião; uso de coreografi as e de muita música no culto. Essa ligação entre pentecostalismo e cultura negra, o que explicaria o seu sucesso no Brasil, encontrou em Roger Bastide (1989, pp. 512 e seg.) um arguto estudioso. Ele, todavia, enfatizava que tais “fenômenos de assimilação ou de reinterpretação não podem ser tratados numa perspectiva puramente ‘culturalista’, pois são condicionados […] pelas situações sociais nas quais nasceram”. Poderemos acrescentar aqui a infl uência do sentimento de ser “desterrado”, “imigrante” ou “estrangeiro” que sempre tomou conta do africano trazido para ser escravo na América. Cheryl J. Sanders (1996) conseguiu com notável síntese ligar as igrejas holiness negras dos EUA, principalmente a African Methodist Episcopal Church, tanto durante o período da defesa da santifi cação wesleyana como posteriormente, no período pentecostalizante, à idéia de que os crentes dessas igrejas holiness-pentecostais combinavam bem o sentimento de “exílio” com a busca da “santidade”. Eram eles os “santos no exílio”, pois estavam no mundo, mas não se sentiam parte do mundo. No entanto, isso os ajudava na construção de um sentido para a vida, a despeito de condições raciais extremante injustas. Ficou claro também, ao longo de nossa exposição, que o pentecostalismo, como mentalidade ou movimento, não começou em Topeka ou em Los Angeles, mas antecedeu em muito a esses eventos, até mesmo ao surgimento dos Estados Unidos como nação. Em outras palavras, há um pentecostalismo pré-pentecostal, que nem sempre é levado em consideração por pesquisadores do pentecostalismo. Isso equivale a afirmar ser essa expressão religiosa resultante de um longo processo de mutação do campo religioso norte-americano. Mas cabe também ressaltar que o crescimento do movimento pentecostal e carismático, pelo menos nesse primeiro século de sua existência, foi rápido e contundente. Atualmente, mais de 500 milhões de cristãos no mundo estão incluídos nessa classificação. Por outro lado, o impacto de sua mentalidade, prática e teologia se faz notar tanto dentro como fora do espaço religioso demarcado pelas instituições e organizações protestantes. Isso porque o pentecostalismo extravasou as fronteiras religiosas em que começou, atingindo inclusive o catolicismo, dando nele origem ao Movimento de Renovação Carismática (1967). Porém, durante o seu processo de expansão e de institucionalização, esse movimento religioso se fragmentou em inúmeras seitas, denominações e igrejas em todo o mundo, assumindo características e fisionomias locais, que hoje dão a ele a complexidade que chega às vezes a confundir analistas menos cuidadosos desse fenômeno. O movimento pentecostal que chegou ao Brasil em 1910-11 veio dos Estados Unidos, tratando-se então de uma expansão de um campo religioso em direção a outros que ainda não conheciam a sua mensagem. Esse “novo” movimento não era tão novo assim, pois dava continuidade aos movimentos de reavivamento espiritual, santidade e fundamentalismo, que dariam a feição e fisionomia para o evangelismo daquele país durante todo o século seguinte. Todavia, 60 anos mais tarde, depois de se expandir à margem e dentro das fronteiras do protestantismo tradicional, das práticas litúrgicas, das teologias e das formas pentecostais de ver o mundo, chegou à Igreja Romana, por meio da Renovação Carismática Católica, estudada no Brasil, entre outros, por Reginaldo Prandi (1997) e Brenda Carranza (2000).
A introdução do pentecostalismo no Brasil, no entanto, a despeito de ter as mesmas origens, criou membros da “família pentecostal” que sequer se consideram parentes entre si. Assim, nada mais distante da Congregação Cristã no Brasil do que os pentecostais da Assembléia de Deus. Porém, o divisionismo seria iniciado somente na Assembléia, que em 1930 viu nascer no Nordeste a Igreja de Cristo e dois anos depois, também no Nordeste, a Igreja Adventista da Promessa. Nos anos 40 mais um movimento pentecostal autônomo, este originado por cisões entre metodistas paulistanos, dando origem à Igreja do Avivamento Bí- blico. Essa “família” somente iria crescer com o advento dos pregadores de curas divinas e milagres, oriundos da Igreja do Evangelho Quadrangular, início dos anos 50, em São Paulo, quando surgem a Igreja do Evangelho Quadrangular, a Igreja Pentecostal O Brasil para Cristo e a Igreja Pentecostal Deus é Amor, entre uma multiplicidade de pequenas novas igrejas, seitas e denominações. Os dados do último Censo realizado pelo IBGE (2000) ilustram bem esse crescimento. Naquele ano, havia no Brasil 17,7 milhões de brasileiros incluídos na categoria de pentecostais, o que equivale a 67,65% do total de 26,2 milhões de evangélicos. Desse número de pentecostais, 47,47% pertenciam à Assembléia de Deus; 14,04% à Congregação Cristã do Brasil. Portanto, 61,5% dos pentecostais faziam parte dos dois maiores e mais antigos movimentos pentecostais no país e, curiosamente, os menos estudados pela academia (12). Ao terceiro grupo mais numeroso, a Igreja Universal do Reino de Deus (Iurd), foi atribuído um total de 11,85%. Trata-se, no entanto, de um dos ramos pentecostais mais novos, sincréticos, dinâmicos e visí- veis no espaço social (mídia e política). De acordo com pesquisas de Mariano (1999), Oro, Corten e Dozon (2003), Campos (1997) e tantos outros, a Iurd é um tipo de religião que mais se adapta a um contexto de globalização e internacionalização da cultura e da economia.

A DIÁSPORA

                                                 A DISPERSÃO DOS JUDEUS

                                         "Vocês vão me procurar, e não me achareis; e onde eu estou, vós não podeis ir, pois, os judeus disseram entre si: Para onde irá ele, que não vamos encontrá-lo Será que ele vai ir.? porventura, à Dispersão entre os gregos, e ensinará os gregos? " ( João 7:34-35  ).

1. Objecto da Dispersão

Em 2 Macabeus certos sacerdotes de Jerusalém são representados como orar a Deus: "Reúnam-se nosso Dispersão, pôr em liberdade os que estão em cativeiro entre as nações" (2 Mac 1:27; comparar 2 Esdras 2: 7; Tiago 1: 1 ; 1 Pedro 1: 1 ). O pensamento de um tal dispersão como um castigo para a desobediência do povo encontra expressão frequente nos profetas: Oséias ( Oséias 9: 3 ), Jeremias ( Jeremias 8: 3 ; Jeremias 16:15 , etc.), Ezequiel ( Ezequiel 4 : 13 ), e Zacarias ( Zacarias 10: 9 ). E ele também aparece na Lei deuteronômico ( Deuteronômio 28:25 ; Deuteronômio 30: 1 ). Que a dispersão dos judeus era para o benefício dos gentios é uma concepção de que a expressão é dada em declarações de salmistas e profetas ( Sl 67: 1-7 ; Miquéias 5: 7 , etc.). Verifica-se também no Apocrypha Baruch, uma obra que pertence ao primeiro século dC: "Eu espalharei este povo entre os gentios, para que possam fazer o bem para os gentios" (1: 7).

2. Causas de Dispersão

As causas da Dispersão mais óbvias para o estudante da história do Antigo Testamento eram os cativeiros assírios e babilônicos, quando o rei da Assíria levou Israel cativo para a sua terra e os colocou em Hala, e junto ao Habor, rio de Gozã, e nas as cidades dos medos ( 2 Reis 17: 5 ); e quando, no reinado de Nabucodonosor, rei da Babilônia, Judá foi levado para a Babilônia ( 2 Reis 24:14). . Mas havia outros cativeiros que ajudaram a espalhar os filhos de Abraão. Ptolomeu I do Egito (322-285 aC) por suas expedições para a Palestina e sua tomada de Jerusalém adicionado em grande parte para a população judaica de Alexandria. Antíoco, o Grande, da Síria (223-187 aC) foram retirados das comunidades judaicas na Mesopotâmia e Babilônia 2.000 famílias e se estabeleceram-los na Frígia e Lídia (Josephus, Ant ,XII, Iii, 4). Pompey após a sua captura de Jerusalém em 63 aC levado centenas de judeus para Roma, onde foram vendidos como escravos, mas, depois, muitos deles obtiveram a sua liberdade e os direitos cívicos.

3. grau de dispersão

Houve, além disso, a emigração voluntária de colonos judeus para fins de comércio e do comércio para os países vizinhos e, especialmente, nas principais cidades do mundo civilizado. Os sucessores de Alexandre, e seus sucessores, por sua vez, incentivou a imigração em seus territórios e que a mistura de nacionalidades. Eles precisavam de colonos para os assentamentos e cidades que eles estabelecidos, e com a oferta de cidadania e facilidades para o comércio que atraiu muitos do povo judeu.

"Dessa forma", diz Philo, "Jerus se tornou a capital, não só da Judéia, mas de muitas outras terras, por conta das colônias que enviou para fora de vez em quando em concelhos limítrofes do Egito, Fenícia, Síria, Cele-Síria, e nas regiões mais distantes da Panfília, Cilícia, a maior parte da Ásia Menor, na medida do Bitínia, e os cantos mais remotos do Pontus E da mesma maneira para a Europa:. em Tessália, e Beócia, e Macedónia, e Aetolia, e Attica e Argos, e Corinto, e para as regiões mais férteis e mais belas do Peloponeso. E não é só o continente cheio de colonos judeus, mas também as ilhas mais importantes, tais como Eubéia, Chipre e Creta. I não falar dos países além do Eufrates. Todos eles, exceto uma parcela muito pequena, e Babilônia, e todos os satrapies que contêm terra frutífera, têm habitantes judeus "(Philo, Perna anúncio Caium, 36).

Em meados do século 2 aC, o sibilino Oráculos poderia dizer do povo judeu: "Toda terra e cada mar é cheio de ti" (3: 271). Sobre o mesmo período, o Senado romano, estar ansioso para estender a proteção para os judeus, tinha uma carta circular escrita a seu favor aos reis do Egito, Síria, Pérgamo, Capadócia e Partia, e um grande número de províncias, cidades e ilhas do Mediterrâneo, onde, presumivelmente, havia um número maior ou menor de judeus (1 Macc 15: 15ff). Não é surpresa, portanto, ao ler que para a Festa de Pentecostes em Jerusalém, estavam presentes após a ascensão de Jesus: "Partos, medos, elamitas e os que habitam na Mesopotâmia, na Judeia e da Capadócia, do Ponto e da Ásia em, na Frígia e da Panfília, do Egipto e das regiões da Líbia, junto a Cirene, e forasteiros romanos, tanto judeus como prosélitos, cretenses e árabes "( Atos 2: 9-12 ).

4. A Dispersão Médio

A dispersão do Leste, causada pelos cativeiros assírios e babilônicos, parece ter aumentado e se multiplicaram, e de ter desfrutado de uma medida considerável de liberdade e de prosperidade. Quando o retorno do cativeiro ocorreu sob Zorobabel, que era apenas uma pequena proporção dos exilados que procuraram uma casa novamente na terra de seus pais. Nem os números que acompanharam Esdras da Babilônia diminuir significativamente os exilados que ficaram para trás. No tempo de Cristo, Josephus podia falar dos judeus em Babylenia por "inúmeras miríades" ( Ant. , XI, v, 2). Ele também nos diz das 2.000 famílias judias quem Antíoco transferidos da Babilônia e Mesopotâmia para Frígia e da Síria. Das peculiaridades dos judeus como um povo vivendo separados e observando seus próprios costumes e despertando a má vontade dos vizinhos, temos um vislumbre no período persa no Livro de Est ( Esdras 3: 8 ). Babilônia permaneceu um foco do judaísmo oriental há séculos, e das discussões nas escolas rabínicas não foram elaborados o Talmud de Jerusalém, no século 5 da nossa era, e do Talmud da Babilônia um século depois. Os dois centros principais de mesopotâmica judaísmo foram Nehardea, uma cidade às margens do Eufrates, e Nisibis nas Mygdonius; afluente do Chaboras, que eram também centros do cristianismo sírio.

5. A Dispersão egípcio

A dispersão egípcio é de especial interesse e importância, e descobertas recentes têm lançado luz inesperada em cima dele. Já em dias de Sheshenq, o fundador da dinastia 22, o Shishak de 1 Reis 14:25 f; 2 Crônicas 12: 2 f, que invadiram a Palestina no século 10 aC, e gravado na parede sul do grande Templo de Karnak os nomes de muitos distritos e cidades que haviam capturado, prisioneiros de guerra e reféns pode ter sido levado para o Egito pelo conquistador. Em um momento posterior mercenários judeus são disse ter lutado na expedição de Psammetichus II contra a Etiópia, a que pertencem os famosos expedição inscrições de Abu Simbel (594-589 aC). Assim, podemos aprender com a Carta conhecido de Aristeu. Mas o exemplo mais claro e mais conhecido de um assentamento de judeus no Egito é que está ligado com o profeta Jeremias. Quando Gedalias, o governador da Judéia, após a destruição de Jerusalém em 586 aC, foi traiçoeiramente assassinado, o remanescente deprimido e desanimado sob Johnnan, filho de Careá, resolveu tomar fuga para o Egito, contra o conselho de Jeremias. Uma série de fugitivos, incluindo Jeremias e seu amigo Baruch, em conformidade estabelecido ali, e estabeleceu-se em Migdol e Tafnes e Mênfis (Memphis), e no país de Patros, no alto Egito (Jeremias 43: 1-13 ; 44). Foi no Egito com esses fugitivos que Jeremias acabou com sua vida. Muitos dos fugitivos foram feitos prisioneiros por Nabucodonosor, em uma de suas últimas expedições para o oeste, e foram transportados para a Babilônia (Josephus, Ant , X, ix, 7; comparar Jeremias 43: 8 f).

6. templo judaico em Syene

Estes papiros foram descobertos em 1904, e um ou dois anos mais tarde, papiros adicionais foram descobertos em um monte que fica no local da antiga ou Yeb Elefantina, uma ilha no Nilo, na fronteira também. Um desses papiros contém uma petição da colônia judaica em Elefantina dirigida ao Bagohi (chamado Bagoas por Josefo, Ant , XI, vii, 7), o governador persa de Judá, cerca de 408 aC. Eles pedem ajuda para capacitá-los a reconstruir o templo do Senhor em Elefantina, que havia sido destruído por instigação dos sacerdotes do deus egípcio com cabeça de chuva Khnub, que tinha um templo na fortaleza de Yeb ou Elefantina. Este templo judeu tinha sido erigido ao Senhor pelo menos 125 anos antes e tinha sido poupado por Cambises em 525 aC, quando ele destruiu todos os templos erguidos para os deuses do Egito. A destruição do templo em Yeb ocorreu no 14º ano de Dario, 411 aC. Ele continha um altar para o holocausto, e havia vasos de ouro e prata em que o sangue do sacrifício foram recolhidos. A cabeça do colégio dos padres que apresentam esta petição é Jedoniah, um nome encontrado em uma forma abreviada em Jadon ( Neemias 3: 7 ).

7. judaísmo alexandrino

O que exatamente eram as fortunas desta comunidade judaica em um momento posterior, nenhum registro foi encontrado ainda para contar. Possivelmente deteriorado no decorrer do tempo, por Heródoto que visitou o Egito cerca de 450 bc não faz menção a isso e não encontrou judeus em número suficiente para atrair a sua atenção. Foi, sem dúvida, com a fundação de Alexandria em 332 aC que o período de florescimento do judaísmo no Egito começou. Alexandre, o Grande, tinha se apressou a partir do campo de vitória em Isos 333 aC, através da Síria por meio de Tiro, o cerco dos quais ocupados ele alguns meses, mostrando clemência para os habitantes de Jerusalém e severidade para os habitantes de Gaza recalcitrantes até pelo seu oriental portão ele entrou no Egito e tomou posse da terra dos faraós. Os judeus parecem ter sido amigável para conquista da Macedônia, e na nova cidade de Alexander, eles receberam os direitos de cidadania e dois quartos todos para si. Que eles estavam restritos a seus próprios quartos não aparece, e no tempo de Philo, no início da era cristã, eles tinham sinagogas e locais de oração em todas as partes da cidade. Alexandre morreu em 323 aC, mas a favor que ele havia concedido aos judeus foi continuada pelos Ptolomeus, que sucedeu ao seu império egípcio. O primeiro Ptolomeu, Lagi ou Soter (322-285 aC), o aumento da população judaica de Alexandria pelos ataques na Palestina em que ele trouxe de volta um grande número de cativos, tanto judeus e samaritanos. Outros judeus, ouvindo de sua liberalidade e da prosperidade dos seus correligionários, foram atraídos para o Egito e se estabeleceram em Alexandria por vontade própria (Josephus, Ant ,XII, I, 1). Sob seu próprio ethnarch gozavam de grande prosperidade e tinha plena liberdade religiosa. O principal sinagoga da cidade foi em uma escala de grande magnificência. No reinado de Ptolomeu Philometor (182-146 aC), eles foram autorizados a configurar o templo em Leontopolis, como já observamos. No tempo de Philo a colônia judaica no Egito foi considerada a número um milhão.

8. Os judeus e helenismo

Foi em Alexandria que os judeus veio pela primeira vez de forma tão poderosa sob a influência do helenismo, e aqui que a filosofia greco-judaica peculiar surgiu de que Philo foi o representante mais notável. O mesmo solo foi eminentemente favorável ao início do cristianismo que teve a partir do final do segundo século em diante seus maiores professores e sua escola catequética aprendido.

9. A Septuaginta

O grande monumento do judaísmo helenístico, que teve a sua sede principal em Alexandria, é a tradução Septuaginta do Velho Testamento, que se tornou tão poderosa evangelica praeparatio , e foi a Bíblia dos Apóstolos e os primeiros cristãos, mesmo do Senhor Jesus Cristo Ele mesmo. Ele é atribuída na Carta de Aristeu ao interesse de Ptolomeu II Philadelphus (285-247 aC), em uma proposta para garantir uma cópia da Lei judaica em uma tradução acessível para a famosa Biblioteca Real. É mais provável que a familiaridade com a língua hebraica diminuída em seu novo ambiente, a necessidade de uma versão inteligível da Lei, para começar se fez sentir, e mãos dos judeus eram encarregados de trabalhar para produzi-lo. No decorrer do tempo o resto seguido, mas a partir da tradição de ser o trabalho de 70 ou 72 tradutores é conhecida como a Septuaginta. 

10. Dispersão na Síria

Quando nos voltamos para a Síria, encontramos um grande número de judeus, não obstante o ódio dos gregos e sírios. Josephus ( BJ , VII, III, 3) diz que é o país que tem o maior percentual de habitantes judeus e Antioquia entre as cidades da Síria tinha a preeminência. Em Damasco, o que parece ter tido um bairro judeu ou bazares judeus nos dias de Acabe ( 1 Reis 20:34 e blocos de Burney no local), a população judaica foi contado por milhares. A partir de Galileia e Gilead e região de Hauran, Judas Macabeu e seu irmão Jonathan trouxe corpos de judeus, que eram colonos em uma população pagã, para a segurança para a Judéia (1 Macc 5).

11. Em Saudita

Mesmo na Arábia judaísmo tinha pé considerável. Edward Glaser, que processou valiosas pesquisas arqueológicas na Arábia (ver Hilprext, pesquisas recentes na Bíblia Lands , 131ff), confessa ter inscrições Himyaritic encontrados da 4ª e 5 séculos de nossa era, que são monoteístas e, portanto, judeu, mas ainda há incerteza quanto a este. No início do século 6o um rei judeu realmente reinou na Arábia, e por causa de sua perseguição aos cristãos que ele foi atacado e derrubado pelo rei cristão da Abissínia.

12. Na Ásia Menor

Da distribuição generalizada da Dispersão da Ásia Menor há testemunho abundante, não só nos textos dos apóstolos, mas na literatura cristã clássica e precoce e na literatura epigráfica que vem acumulando nos últimos 30 anos. No Pergamum, na Lídia, em Karia, em Magnésia, na Tralles, em Mileto, na Capadócia, Bitínia, e Pontus, comunidades judaicas consideráveis ​​existia no início da era cristã. Em Esmirna os judeus desempenharam um papel proeminente na morte de Policarpo 155 ad, sendo especialmente zeloso em amontoando lenha sobre o fogo que consumiu o mártir. Em suas Cidades e bispados da Frígia Sir William Ramsay menciona inúmeros indícios encontrados em inscrições de colonos judeus, e seu capítulo sobre "Os judeus na Frígia" centra-se os resultados das suas investigações (op cit, 667ff;.. comparar 649ff). Ele também tornou extremamente provável que muito antes do dia de Paulo, houve uma forte massa de judeus em Tarso da Cilícia, e ele afirma que uma colônia judaica foi estabelecido lá tão cedo quanto 171 aC. "Os reis selêucidas", diz ele, como os Ptolomeus, "usou os judeus como um elemento das colônias que eles fundaram a reforçar seu domínio sobre Frígia e em outros países." Mas é difícil traçar a profunda influência que exerceu no desenvolvimento do seu país a partir do fato de que eles adotaram a tal ponto nomes romanos e costumes gregos e, sendo, portanto, quase indistinguíveis. Em Laodicéia e Hierápolis lá foram encontradas muitas evidências de sua presença: por exemplo, no último lugar uma inscrição em uma lápide diz como o falecido Publius Aelius Glycon mortificado uma soma de dinheiro para fornecer para a decoração de seu túmulo todos os anos no Festa dos Pães Ázimos.

12. Entre os gregos Proper

A dispersão entre os gregos adequada tinha atingido a dimensões consideráveis ​​no tempo de Cristo. Philo, como notado acima, menciona Tessália, Beócia, Macedônia, Aetolia, Attica, Argos, Corinto e as peças mais justas e mais férteis do Peloponeso como tendo habitantes judeus. Inscrições recuperados de Delphi e em outros lugares relacionados com a alforria de escravos no século 2 aC conter os nomes dos judeus (Deissmann, luz do Antigo Oriente , 325 f). Em Esparta e Sicyon, os judeus viviam nos dias dos Macabeus (1 Macc 15:23). Em Filipos sabemos de Atos 16:16 houve uma proseucheOu lugar de oração, e em Tessalônica, Berea, Atenas, Corinto havia sinagogas em época de Paulo. Nas ilhas do arquipélago grego e do Mediterrâneo havia judeus. Chipre, a casa de Barnabé, que teve uma grande população judaica; e Eubeia e Creta são nomeados por Philo como centros judaicos. Rhodes tem a distinção de ter produzido dois adversários do judaísmo na primeira metade do primeiro século aC. Clearchus de Soli, um discípulo de Aristóteles, introduz em um de seus diálogos um judeu de Coele-Síria, Helénica não só fala, mas na mente, representando-o como tendo vindo em suas viagens para a Ásia Menor e lá conversou com Aristóteles. Essa experiência pode ter sido rara tão cedo; o incidente não pode ser verdade, mas a ficção; ainda, como é que narra um conto da propagação do judaísmo.

13. A Dispersão romano

As relações de Roma com o povo judeu emprestar especial interesse à dispersão lá. Os judeus não parecem ter sido estabelecido em Roma antes do período dos Macabeus. Há um certo pathos no apelo feito ao Estado romano por Judas Macabeu, em meio às dificuldades que estavam se juntando em volta de sua posição, para "uma liga de amizade e confederação" com o povo romano (1 Macc 8: 17-32). Seu irmão e sucessor, Jonathan, seguiu-se mais tarde (1 Macc 12: 1-4, 16). E, em 140 aC, Simon enviou uma delegação que concluiu um tratado, ofensiva e defensiva, com Roma, que foi devidamente intimado pelo Senado a seus aliados em vários países, especialmente do Oriente. Durante a permanência da missão em Roma, seus membros parecem ter feito tentativas de propagandism religioso, eo Hispalus pretor os obrigou a voltar para suas casas para tentar moral romanos corruptos através da introdução do culto de Júpiter Sabazius que é, sem dúvida, a interpretação Roman do Senhor dos Exércitos (Yahweh Sabaoth). Mas dentro em breve em Roma, como em Alexandria, eles formaram uma colônia por si só, ocupando Trastevere, a porção Transtiberine da cidade, juntamente com uma ilha no rio Tibre. Sua prosperidade cresceu com seus números. Quando Cícero em 59 bc estava defendendo Flaco ele fala de ouro sendo enviados para fora da Itália, e todas as províncias, a Jerusalém, e lá estava presente entre os seus ouvintes uma grande massa de judeus interessados ​​no caso.

14. judeus e Pompey

Quando Pompeu havia capturado Jerusalém, em 63 aC, ele trouxe com ele a Roma um número de judeus cativos. Eles foram vendidos como escravos, mas muitos deles receberam a sua liberdade e os direitos de cidadania. Quando Júlio César, que foi um grande patrono e protetor dos judeus, foi assassinado, eles chorou sobre ele por noites a fio.

15. judeus e a Primeira Caesars

Augustus protegido e encorajou-os. Tibério, no entanto, adotou medidas repressivas em relação a eles, e 4.000 judeus foram deportados por ele para a Sardenha, enquanto outros foram expulsos da cidade. Com a queda de Sejano, o favorito indigno de Tiberius, essa política repressiva foi revertida e eles foram autorizados a voltar para Roma. Claudius novamente concebeu medidas contra eles (cerca de 50 dC), e eles foram banidos da cidade. Eles tinham, no entanto, assim que se multiplicaram e que haviam alcançado tal influência que era impossível se livrar deles completamente.

16. judeus na Itália, Gália, Espanha e África do Norte

Na Itália, além de Roman e sul da Itália, onde foram amplamente difundido, o número de judeus no início de nossa era não era grande. No sul da Gália eram numerosos e em Espanha eram numerosos e poderosos. No norte da África, havia comunidades judaicas em muitos centros, e de Cirene foi o lar de uma população judaica grande e próspera.

17. Os números da Dispersão

Não é fácil para formar uma estimativa confiável da população judaica do mundo, nos tempos de Cristo. Harnack calcula-se quatro ou quatro milhões e meio ( expansão do cristianismo , I, 10), dentro do Império Romano. O judaísmo da dispersão seria pelo menos várias vezes mais numerosos do que o judaísmo da Palestina.

18. O proselitismo judaico

A questão tem sido discutida em que medida os judeus da Dispersão recrutou suas fileiras por proselitismo. Que eles devem manter uma propaganda em nome de sua fé ancestral só estaria de acordo com o caráter de sua religião como uma religião de revelação. Embora tivessem de viver dentro de "hedge da Lei" para protegê-los contra as corrupções e idolatrias dos gentios, houve, no entanto, no centro do judaísmo um propósito missionário, como podemos ver a partir do universalismo dos Salmos e os Profetas. Judaísmo estava sobrecarregado com uma mensagem que dizia respeito a todos os homens, no sentido de que havia um Deus, santos e espiritual, Criador do céu e da terra, que tinha comprometido com a família de Abraão em confiança para o mundo a Sua Lei. Para testemunhar para o Deus vivo, e para proclamar a Sua Lei, foi o principal elemento da propaganda judaica no Império Romano, e seu sistema de proselitismo que lhes permitiu ganhar adeptos em números. Neste Escrituras do Antigo Testamento e a observância do sábado foram fatores importantes, e permitiu-lhes ganhar a adesão de pessoas inteligentes e educadas.

19.Organização Interna .

Que os judeus da Dispersão tinham uma organização interna com tribunais do seu próprio, com jurisdição considerável, não só no espiritual, mas em assuntos civis, não há dúvida. Isso só seria, de acordo com a analogia de sua constituição como visto no Novo Testamento, e de sua organização comercial em muitas terras para este dia.

20. Unidade do Povo Judeu

Em todas as terras de sua dispersão os judeus nunca perdeu o contato com a terra de seus pais, ou Jerusalém, a cidade do grande Rei. O vínculo de unidade foi mantida pelas peregrinações que eles fizeram de todos os países onde foram espalhados aos seus três grandes festas nacionais; pelo pagamento do meio-shekel para os serviços do Templo, enquanto ele estava; e pela sua submissão voluntária, desde que eles tinham uma política nacional, os decretos do grande Sinédrio.

21. Dispersão Influenciado pelo pensamento grego

Que o judaísmo foi influenciado em sua dispersão pelo contato entre o mundo mais amplo da vida e do pensamento em que os judeus tinham o seu lugar fora da Palestina, podemos ver pelo exemplo de Alexandria. Foi lá que ele se sentiu mais fortemente o penetrante e penetrante influência do pensamento grego, e da grande literatura apócrifa e apocalíptica, que nasceu lá em cima é um dos resultados mais notáveis. "O judeu Alexandrino foi, na realidade, tanto judeu e grego, ele segurou a fé do Senhor e sinceramente adoraram o Deus de seus pais, mas ele falava a língua grega, tinha recebido uma educação grega, e havia contraído muitas idéias e hábitos gregos . Ainda aqueles em sua posição eram judeus em primeiro lugar, e os gregos depois, e em todos os 'Os fundamentos' estavam em simpatia profunda com seus irmãos palestinos "(Fairweather, do exílio para o Advento , 109 f).

22. A Dispersão uma preparação para o advento de Cristo

O povo judeu Assim amplamente distribuídas através do mundo romano com seu monoteísmo, com suas Escrituras, e com as suas esperanças messiânicas, fez muito para preparar o caminho para o advento do Redentor, que era para ser o cumprimento da expectativa judaica e esperança. Foi devido à influência estranha e única do judaísmo e à circulação das visões brilhantes dos profetas de Israel entre as nações, que não era tão difundida uma expectativa, mencionado por Tácito, por Suetônio e por Josefo, que a partir de Judea surgiria um Ruler cujo domínio seria sobre tudo. Acredita-se agora que a concepção de Virgil da Era melhor que era para ser inaugurada pelo nascimento de uma criança foi derivado de profecias de Isaías. E não só a dispersão judaica preparar assim o caminho para o Redentor do mundo, na plenitude do tempo, mas quando Ele veio e sofreu, morreu e ressuscitou e ascendeu, ele forneceu um auxiliar valioso para a proclamação do evangelho. Onde quer que os apóstolos e os primeiros pregadores viajou com a boa notícia, eles encontraram comunidades judaicas a quem eles oferecidos pela primeira vez a grande salvação.

23. A dispersão de um auxiliar para a propagação do Evangelho

Os serviços da sinagoga prestavam-se de forma mais eficaz para o ministério de Paulo e seus colegas, e foi para a sinagoga que eles reparado pela primeira vez em todas as cidades que visitou. Até hoje esta preservação da "os dispersos de Israel" é uma das maravilhas do governo divino do mundo, provando a verdade da palavra de Deus por um dos primeiros profetas: "Vou vasculhar a casa de Israel entre todas as nações, assim como grão é passado na peneira, mas não se o mínimo de kernel cair sobre a terra "( Amós 9: 9 ).